El ser humano se mueve, se comunica, gracias a diversos sistemas semióticos y para el círculo de Bajtin lo esencial no es fragmentar esos sistemas, sino compreender el funcionamiento del conjunto en su misma diversidad: heterogeneidad, heteroglosia, serán los términos que toda la obra de Bajtin irá elaborando para mostrar su centralidad en la naturaleza misma de la comunicación. (Amália Rodriguez Monroy, 1994)
Introdução
Apostando que o diálogo entre os projetos de pesquisa sobre os temas de hoje com as caminhadas percorridas no passado por aqueles que se dedicaram a temas semelhantes na área das humanidades possa apontar para um maior aprofundamento em nossas compreensões, o objetivo deste texto é apresentar caminhos, conceitos, categorias analíticas e percursos analíticos que foram elaborados e percorridos pelo Círculo de Bakhtin.
Há distintos objetivos quando nos dedicamos a estudar uma teoria, um autor, uma obra: (a) extrair delas categorias a serem aplicadas na análise de novos fenômenos, em que o estudo serve para definir formas de aplicação do sabido sobre o não sabido e sobre este desvendar sentidos; (b) também se pode estudar uma teoria, um autor para tentar desvendar as suas formas de raciocínio na construção analítica e elaboração de conceitos para aprender e apreender modos de olhar para os fenômenos, sem uma preocupação de aplicar os resultados por eles obtidos nos estudos próprios que fazemos, mas para criarmos, neles ancorados, nossas próprias compreensões de novos fenômenos ou para dar nova compreensão a velhos fenômenos.
O Círculo de Bakhtin se debruçou sobre todos os campos da atividade humana, incursionando pela ética, pela estética e pela cognição. Manteve diálogo polêmico com sua época e elaborou categorias analíticas extremamente potentes. Fez percursos analíticos de obras e autores específicos. Mas recusou-se a nos deixar um ‘método bakhtiniano’ de análise. Certamente porque, apostando no grande tempo, imaginavam seu trabalho como fonte de inspiração e não como definição de um modo de fazer análise dos fenômenos humanos (que para eles sempre se materializam em enunciados concretos –textos – porque estudamos um ser que fala com outros).
Este é o ponto de vista que subjaz a esta apresentação. Vemos em seus trabalhos analíticos (em particular aqueles sobre Dostoievski e Rabelais) exemplos. E exemplos não são corrimãos. Em seus estudos críticos e teóricos enxergamos o diálogo polêmico com sua época e a defesa de pontos de vista mais amplos e não isolados pelos recortes do objeto de estudo.
É difícil apresentar uma síntese de uma obra que não se deixa reduzir a um método, sequer tem a preocupação em definir um conjunto fechado de princípios ou apresentar os resultados de modo organizado, numa exposição que recolhesse, ao fim dos vários percursos feitos, um desenho único e mais organizado de suas percepções. Ao contrário, parece que nos deixaram uma explicação para seus modos de construir análises e teorias:
Os criadores – os iniciadores de novas correntes ideológicas – nunca sentem necessidade de formalizar sistematicamente. A sistematização aparece quando nos sentimos sob a dominação de um pensamento autoritário aceito como tal. É preciso que a época de criatividade acabe; só aí é que então começa a sistematização-formalização; é o trabalho dos herdeiros e dos epígonos dominados pela palavra alheia que parou de ressoar. A orientação da corrente em evolução nunca pode ser formalizada e sistematizada. (Bakhtin (Volochínov), 1981, p. 104)
Ressaltar a singularidade e apostar na possibilidade de estudos de realidades únicas e irrepetíveis, dando a estes estudos o objetivo de estabelecer os liames entre estas realidades concretas e o mundo da cultura onde estas realidades humanas ganham múltiplos sentidos, é o gesto epistemológico mais radical do Círculo de Bakhtin e por isso ganha a precedência nesta apresentação.
Por fim, a seleção dos conceitos que serão aqui apresentados foi feita com base na suposição de que estes são fulcrais na teoria e interessantes para iluminarem nossos atuais percursos críticos na análise dos fenômenos e objetos de nosso tempo. Uma seleção sempre contém algo de arbitrário, porque os critérios usados são apenas justificativas para o recorte no interior de uma totalidade.
1. Em busca de uma ciência do singular: a heterocientificidade
Para o filósofo Jorge Larrosa (1997, p.38), desde que Sócrates pergunta a Teeteto “o que é o saber?”, introduz-se no pensamento ocidental “uma misma preocupación jurídica pela demarcación del territorio del saber y por la cuidadosa delimitación de sus zonas legítimas e ilegítimas”.
Tratar-se-á sempre de um mecanismo baseado no par inclusão/exclusão, dicotomia que permitirá adjetivar o saber como o saber verdadeiro, com direito ao uso da expressão Saber, constituindo num mesmo gesto as zonas nobres (da ciência), as zonas menos nobres (das humanidades) e as zonas proibidas (da poesia). Não esqueçamos que da cidade ideal platônica os poetas estão excluídos.
Se delimitar (por isso mesmo excluir) é o gesto inaugural da construção dos objetos de estudos, pondo para o mar tempestuoso do desconhecido tudo o que não entra na definição do objeto, do campo e dos modos de produzir novos enunciados “verdadeiros”, de modo contrário, todo projeto do Círculo de Bakhtin consiste precisamente na sua “vontade de verdade” de abarcar a totalidade, sem preocupação com excluir sua diversidade constitutiva: “una extensa ciencia de las ideologias, que abarca, sobre la base de un mismo principio de concepción del objeto y de un método único de estúdio, todas las áreas de la creación ideológica del hombre” (Bajtin (Medvedev), 1994, p. 41).
Ao invés de construir uma ciência particular para cada área da criação ideológica (arte, moral, religião, ciência), o projeto era construir uma ciência geral que mostrasse o lugar da unidade, sem no entanto esquecer as especificidades de cada uma das áreas da criação ideológica e cultural dos homens. Ressalte-se a um aspecto deste projeto ambicioso: o finca-pé na inseparabilidade do tempo e espaço (cronotopos) que remetem os objetos das ciências humanas a suas coordenadas históricas (e por isso mesmo à sua mobilidade) e acrescente-se o ‘escândalo’ da defesa de uma ciência que construa compreensões cada vez mais penetrantes do particular, do enunciado concreto, da obra de arte única.
Uma ciência do único, do particular, do irrepetível soa ainda hoje como um paradoxo, já que habituados a abstrações cada vez mais rigorosas. Somente no interior destas abstrações, do desbaste dos liames que entrelaçam os fenômenos, da exclusão da singularidade, sempre histórica, sempre mutante e sempre saturada das condições concretas de suas produções, a exatidão monológica da ciência se sente em terreno próprio, mesmo quando esta se debruça sobre a criação ideológica, móvel e instável. Aceitar o movediço e transformar em projeto o estudo aprofundado – a penetração profunda – da materialidade sígnica em que se expressam estas criações humanas, para oferecer delas uma compreensão acabada, mas retomável porque jamais esta compreensão se afirmará como definitiva, como exata: eis o escândalo da heterocientificidade. Num tal projeto, não há qualquer espaço para o congelamento dos sentidos possíveis para qualquer objeto sobre que se debruce: uma obra de arte, um enunciado concreto, um discurso materializado em texto (oral ou escrito). Isto porque o objeto e o discurso sobre o objeto entram na cadeia infinita de enunciados e os liames que sobre eles traçará o futuro são inesgotáveis, de modo que um discurso sobre um objeto (a oferta de uma compreensão) desencadeia possibilidades de enxergar renovados novos sentidos no próprio objeto. Nenhuma palavra é a palavra final. Esta ‘vontade de verdade’ aparentemente paradoxal funda o trabalho do Círculo não na fixação do objeto delimitado, mas na constituição ininterrupta dos sujeitos e na historicidade dos sentidos que se vão atribuindo aos objetos: “Isto que existe como singular e historicamente real tem volume e peso maior do que qualquer unidade de ordem teórica e científica” (Bakhtin, 2010, p.51).
Buscar compreender este peso “da singularidade de uma totalidade absolutamente irrepetível, e a sua realidade” deriva da defesa de que
É um triste equívoco, herança do racionalismo, imaginar que a verdade [pravda] só pode ser a verdade universal [istina] feita de momentos gerais, e que, por consequência, a verdade [pravda] de uma situação consiste exatamente no que esta tem de reprodutível e constante, acreditando, além disso, que o que é universal e idêntico (logicamente idêntico) é verdadeiro por princípio, enquanto a verdade individual é artística e irresponsável, isto é, isola uma dada individualidade. (Bakhtin, 2010, p. 92)
Mesmo aceitando que as abstrações possam ser úteis para determinados fins, o investimento na compreensão, na interpretação do irrepetível na sua relação com a totalidade da criação ideológica é tomada como o caminho de um maior profundamente cognitivo sobre o mundo da vida.
Trabalhando no mundo da cultura e estando no mundo da vida, um princípio essencial do pensamento bakhtiniano é desentranhar, desfiar compreensivamente os liames entre um e outro mundo, cuja separação somente responde a uma demanda metodológica.
A relação entre os modos de compreensão da vida (mundo da cultura) e o mundo da vida que se vive funda o lugar de coabitação de ambos: o universo dos signos.
Um signo não existe apenas como parte de uma realidade; ele também reflete e refrata uma outra. Ele pode distorcer essa realidade, ser-lhe fiel, ou apreendê-la de um ponto de vista específico, etc. Todo signo está sujeito aos critérios da avaliação ideológica (isto é: se é verdadeiro, falso, correto, justificado, bom, etc). O domínio do ideológico coincide com o domínio dos signos: são mutuamente correspondentes. Ali onde o signo se encontra, encontra-se também o ideológico. Tudo que é ideológico possui valor semiótico.
No domínio dos signos, isto é, na esfera ideológica, existem diferenças profundas, pois este domínio é, ao mesmo tempo, o da representação, do símbolo religioso, da fórmula científica e da forma jurídica, etc. Cada campo de criatividade ideológica tem seu próprio modo de orientação para a realidade e refrata a realidade à sua própria maneira. Cada campo dispõe de sua própria função no conjunto da vida social. É seu caráter semiótico que coloca todos os fenômenos ideológicos sob a mesma definição geral. (Bakhtin (Volochínov), 1981, p. 32-33)
Evidentemente, uma perspectiva de estudos que açambarca uma realidade heteróclita, aquela dos signos, e que articula esta mesma realidade material e concreta à avaliação social que nela se expressa, seu valor ideológico, mas que nem por isso se fixa no signo como se fora sua essência, porque o movimento no mundo da vida o sopra pelas entonações avaliativas de cada enunciação que faz ressurgir o mesmo signo, é extremamente crítica aos fundamentos mesmos dos nossos modos de construir compreensões sobre as coisas, sobre o mundo e sobre a vida. Uma de suas críticas à violência do conhecimento que mata seu objeto é exemplar:
Dar morte por antecipado es el presupuesto de la cognición; el sometimiento del mundo (convertido en objeto de engullimiento) es su objetivo. Em esto consiste la función mortificadora de uma imagen artística: sacarle vuelta al objeto desde el futuro, mostrarlo exaustivamente, y con ello privarlo de un futuro aberto; darlo en todas sus delimitaciones, tanto externas como interna, sin salida alguna de esta delimitación: helo aqui por completo, y en ninguna outra parte el está; si él está aqui por completo y hasta el final, esto quiere decir que está muerto y puede ser engullido, sale de la vida incloncusa y se convierte en un objeto posible de consumo; deja de ser participante abierto, carece de la infinitud intrínseca. Le es negada la libertad, el acto de cognición quiere rodearlo por todas partes, cortarle el acceso a la inconclusividad y, por consiguiente, a la libertad del futuro temporal y semântico de su propia inconclusividad y de su verdad interior. (Bakhtin, 1997, p. 141)
Convém desde já acrescentar que os instrumentos que utilizamos para compreender este universo de signos são também eles signos, contrapalavras que povoam nossas consciências e que nos servem para aprofundarmos nossa penetração compreensiva a propósito dos fenômenos. Isto porque “a consciência adquire forma e existência nos signos criados por um grupo organizado no curso de suas relações sociais” (Bakhtin (Volochínov), 1981, p. 35).
Assim desenhado o lugar donde pretende enxergar os fatos humanos (“… o sujeito como tal não pode ser percebido e estudado como coisa porque, como sujeito e permanecendo sujeito, não pode tornar-se mudo; consequentemente, o conhecimento que se tem dele só pode ser dialógico” (Bakhtin, 2003, p.400)), o Círculo não poderia oferecer um ‘método’ como um conjunto de regras rígidas a serem seguidas para sustentar as afirmações novas, resultado das pesquisas. Ele somente pode oferecer uma metodologia, expressão do caminho que se constroi na caminhada alicerçado em princípios e não em regras. Salientamos já um destes princípios – a busca da relação com a totalidade (por exemplo, uma teoria geral da criação ideológica é fundamental para iluminar as possibilidades dos estudos dos campos específicos desta criação, como a obra artística, o ato ético, a ciência, a religião e todos seus símbolos). Um segundo princípio deve ser deduzido da discussão a propósito do estudo da singularidade (e não da unidade teórica abstrata): as afirmações que podemos fazer não respondem a critérios de exatidão, mas a critérios de validade relativamente aos sentidos do singular e de suas relações amplas cujos fundamentos podem estar num passado distante ou numa memória de futuro almejada (exemplo de estudo que vai à gênese histórica de uma obra singular é o trabalho sobre Dostoiévski). O terceiro princípio que pode orientar esta metodologia de cada trabalho é o da escuta das vozes dos outros. Com a voz do outro se pode discordar, concordar, incorporar em parte etc. O que não se pode é recusar a escuta pois é da essência da penetração compreensiva profunda o diálogo que enriquece todas as compreensões nele construídas.
Uma das características dos processos de construções teóricas e analíticas do Círculo de Bakhtin é seu diálogo polêmico com as correntes que lhes eram contemporâneas. Assim, o estudo da obra de Dostoiévsky se inicia com remessas a quase uma dúzia de críticos literários que se debruçaram sobre as obras do autor. No estudo mais dedicado à linguagem e aos fenômenos linguísticos, toda a construção vai se dando na contraposição tanto ao objetivismo abstrato (representado pelo estruturalismo saussureano) quanto ao subjetivismo individualista (as teorias da expressão, desde Humboldt até Vossler). No estudo mais dedicado à Ética, o debate com a ética material e com a ética formal vai contrapondo os mundos da vida e da cultura e o trabalho de compreensão é encontrar o lugar de sua conexão, defendido por Bakhtin como a responsabilidade/responsividade. Na introdução a uma poética sociológica, a polêmica é com os formalistas e os princípios de uma poética tal como defendida pelo Círculo somente podem ser extraídos deste diálogo.
Em todas as polêmicas apontadas, a principal crítica é sempre ao reducionismo, típico e talvez necessário na delimitação de objetos e limites entre campos na elaboração de um estudo particular, mas que se sobrepõe a posteriori como mecanismo de inclusão e exclusão, e em consequência passa a apresentar o que foi reduzido pela teoria e à teoria como o válido para o fenômeno inteiro que se estudou um recorte, esquecendo o próprio gesto epistemológico que sustentou o projeto de estudos.
Parece que o projeto global, ou se preferirem o fundamento do projeto cognitivo que sustenta todas as obras do Círculo é fugir ao reducionismo, intrínseco ao o modo convencional de construir objetos e disciplinas.
Por isso aparecerá a defesa de um modo de fazer ciência que toma posição clara em relação ao dilema, apontado por Carlo Ginzburg (1991), de que as ciências humanas devem assumir um estatuto frágil para chegar a resultados relevantes ou assumir um estatuto científico forte para chegar a resultados de pouca relevância. Posta a questão nestes termos dicotômicos, o Círculo preferiria a primeira opção:
A interpretação das estruturas simbólicas tem de entranhar-se na infinitude dos sentidos simbólicos, razão por que não pode vir a ser científica na acepção de índole científica das ciências exatas. A interpretação dos sentidos não pode ser científica, mas é profundamente cognitiva. Pode servir diretamente à prática vinculada às coisas. Cumpre reconhecer a simbologia não como forma não científica mas como forma heterocientífica do saber, dotada de suas próprias leis e critérios internos de exatidão” (Aviérintsiev). (Bakhtin, 2003, p. 399)
Esta heterocientificidade[3] que procura uma penetração cada vez mais profunda na compreensão dos fenômenos que se põe a estudar não permite que se definam limites de inclusão e exclusão. Preferirá trabalhar sempre com zonas mais ou menos demarcadas e que necessariamente mantêm relações entre si, de modo que a especificidade de cada uma delas depende crucialmente da compreensão da especificidade das outras zonas que jogam no mesmo terreno sígnico. As delimitações, assim, são muito mais dos projetos de dizer do estudioso do que um corte excludente que põe para fora das disciplinas tudo o que sendo heteróclito não se reduz ao objeto isolado pelo gesto epistemológico. Isso deixa em aberto a possibilidade de um mesmo estudioso, em outro momento, se aprofundar precisamente sobre os sombreados, sobre os resíduos dos estudos anteriores, sem que isso exclua seus estudos por não se fechar no interior dos limites de um objeto construído, dado e fixado desde sempre.
Não se deduza da defesa de uma heterocientificidade qualquer falta de rigor ou qualquer relativismo, como se leituras que fazemos dos textos (não esqueçamos o princípio de que as ciências humanas trabalham com um sujeito que fala e que chega a ela pelos seus textos) possam ser validadas sem qualquer critério, num relativismo ingênuo. Melhor pensar na relatividade, nas indeterminações, nas interferências que nossos instrumentos analíticos provocam. A relatividade não é relativismo. Não se pode dizer qualquer coisa sobre o texto (suas condições de produção, sua enunciação, a relação de interação em que emerge) que estamos analisando. Por isso tanto devem ser afastadas os reducionismos construídos pela abstração quanto devem ser afastadas as afirmações gratuitas e relativistas.
Talvez por isso tudo haja razão para se falar, no campo dos estudos bakhtinianos, muito mais de uma arquitetônica do que de um sistema que se possa pôr sob escrutínio. A dificuldade em apresentar o conjunto não provém das variações estilísticas e vocabulares para referir ao mesmo fenômeno, mas sim da necessidade de construir um fechamento, um acabamento de um modo de pensar que tem como essencial e fundante que nada se fecha, que para nada se diz a última palavra:
Não existe a primeira nem a última palavra, e não há limites para o contexto dialógico (este se estende ao passado sem limites e ao futuro sem limites). Nem os sentidos do passado, isto é, nascidos no diálogo dos séculos passados, podem jamais ser estáveis (concluídos, acabados de uma vez por todas): eles sempre irão mudar (renovando-se) no processo de desenvolvimento subsequente, futuro do diálogo. Em qualquer momento do desenvolvimento do diálogo existem massas imensas e ilimitadas de sentido esquecidos, mas em determinados momentos do sucessivo desenvolvimento do diálogo, em seu curso, tais sentidos serão relembrados e reviverão em forma renovada (em novo contexto). Não existe nada absolutamente morto: cada sentido terá sua festa de renovação. Questão do grande tempo. (Bakhtin, 2003, p. 410)
2. Arquitetônica do pensamento do Círculo
Posto o universo dos signos como o grande espaço-tempo em que nossas compreensões se movem, correlacionados estes ao mundo das avaliações pelas entonações avaliativas que carregam em cada enunciação, numa correlação constante entre as ideologias sistematizadas e a ideologia do cotidiano, uma alimentando e enriquecendo a outra, há que ressaltar que este universo sígnico emerge sempre no terreno interindividual, na relação entre dois homo sapiens socialmente organizados. Aí está o berço do universo de signos: os homens em relação num grupo organizado. Se esta organização emerge das necessidades de sobrevivência e se vão transformando até a constituição das organizações sociais contemporâneas, é um tema a que o Círculo não se dedicou e tem implicações na história e na sociologia. Mas a relação entre o eu e o outro, a relação de alteridade, é fundamental na compreensão das obras de Bakhtin. É nesta relação que se funda a arquitetônica toda de seu pensamento, um pensamento que não é individual, mas construído em diálogo com o seu tempo e seu espaço, acompanhado dos outros autores que compõem o que hoje chamamos de Círculo de Bakhtin.
Assim, a relação eu/outro se dá no interior de uma organização social e se realiza através do diálogo materializado na forma de enunciados concretos cuja construção se faz mobilizando signos, por natureza ideológicos, mas também por natureza porosos para veicular novas entonações sociais. O signo verbal, a palavra, ganha vida na sua enunciação carregada de entonação avaliativa. “O dicionário é um ossário de palavras vazias […]. As formas desaparecem, as palavras ficam, para significar o impossível.” (Roa Bastos, 1977, p. 15, na voz de El Supremo). E as enunciações, os diálogos, se dão no tempo e no espaço que lhes concede o contexto próximo, ainda que como diálogo não tenha limites. Estar em diálogo “significa se expor ao desconhecido: é como se tornar refém do destino”. Bauman, 2008, p.27). É não saber seu fim, seus limites que podem avançar pelo passado e abrir para o futuro. Como disse outro filósofo “cada diálogo constituye una interminable introducción a un saber que no se transmite” (P. Pe-alver, apud. Larrosa, op. cit.).
Este fundamento na relação de alteridade, que se faz atravessar pelo diálogo, em enunciados contextualizados no tempo e espaço, aponta para a atividade dos sujeitos em interação, atividade por natureza constitutiva: ela constitui ao mesmo tempo o diálogo em processo de construção, o material sígnico historicamente disponível tornando-o presente e renovando-o (os respectivos ‘sistemas’ simbólicos abertos) e as consciências individuais que nela se alimentam e nestes processos internalizam novos signos com que compreender a vida.
É também a relação com a alteridade que constitui para cada um em particular a inescapável responsabilidade, já que não há álibi na existência. É com o conceito de responsabilidade/responsividade que Bakhtin procura amalgamar os dois mundos, aquele da cultura e aquele da vida. Nestas atividades responsáveis – a responsabilidade/resposta aponta tanto para o passado quanto para o futuro – e nelas operamos com as estruturas simbólicas de nosso cronotopos, enriquecendo as compreensões que nele se produzem e enriquecendo o próprio ‘baú’ de conceitos disponíveis como contrapalavras com que compreender e responder ao outro e a si mesmo.
Para ir completando esta arquitetônica de conceito interligados, é preciso introduzir o princípio da separação, da distância do outro, que nos permite a exotopia em que nos situamos. É deste lugar que damos um acabamento temporal, provisório ao outro, inconcluso por natureza porque histórico, segundo uma memória de futuro na escolha entre horizontes de possibilidades.
É preciso sublinhar que estas categorias foram construídas percorrendo os três campos das atividades humanas: o mundo das relações éticas, o mundo das construções estéticas e o mundo da cognição. A seguir, tento tomar cada parte dos conceitos assinalados, para recuperar o contexto em que foi produzido, de modo a permitir ao leitor aquilatar a sua produtividade na análise dos fenômenos sobre que se debruça hoje, escapando no entanto de pensar uma ‘aplicação de Bakhtin’ ao que estuda.
A análise exegética, como a observação científica, demanda operações de recorte, reestruturações e sistematizações mais atribuídas pelo exegeta do que de fato definidas na obra estudada. Tem equivalência à análise química das iguarias, pode ser ‘sistemática’ e até ‘exata’, mas é sem sabor. Ora, uma das características das obras do Círculo de Bakhtin é a manutenção do sabor do diálogo na construção das compreensões apresentadas para diferentes fenômenos sobre que se debruçaram. Uma apresentação sucinta, como a que se fará a seguir, e de apenas alguns conceitos considerados produtivos para análises críticas que desenvolvemos hoje, perde sabor e por isso mesmo, do meu ponto de vista, perde saber[4].
1.1. Centralidade do outro, a voz do outro, o diálogo com o outro
O grande deslocamento teórico realizado pelos estudos bakhtinianos é a centralidade atribiduída ao Outro, readequando o lugar do “eu” que deixa de ser centro único de valor, em benefício da relação alteritária. Mas uma relação em que não entram ‘entes’ prontos, não um eu/um outro que se encontram já constituídos e prontos: como identidades sempre idênticas. São ‘entes’ sempre em formação, múltiplos, um feixe em aberto de ‘identidades’, pois a relação com a alteridade é tomada como constitutiva dos sujeitos. É num mundo povoado pelo outros e pelos sentidos dados que nasço, e nele emerjo como sujeito à medida que vou internalizando os modos de compreensão e suas formas de expressão (a realidade sígnica). A escuta da voz do outro é fundante do eu. E no mundo não encontro apenas objetos físicos com que me relaciono, mas com outros que inclusive me oferecem os primeiros objetos físicos que encontro. E estes, não os encontro desprovidos de sentidos, de utilidades, de fomas de uso.
Nesta perspectiva, é o outro que me faz sujeito no ser biológico que sou, e este processo passa pela linguagem:
As influências extratextuais têm um significado particularmente importante nas etapas primárias de evolução do homem. Tais influências estão plasmadas nas palavras (ou em outros signos), e essas palavras são palavras de outras pessoas, antes de tudo palavras da mãe. Depois, essas “palavras alheias” são reelaboradas dialogicamente em “minhas-alheias-palavras” com auxílio de outras “palavras alheias” (não ouvidas anteriormente) e em seguida [nas] minhas palavras (por assim dizer, com a perda das aspas), já de índole criadora. (Bakhtin, 2003, p. 402)
Pela posição exotópica que ocupa, o outro tem de mim uma visão que eu mesmo não posso ter: somente o outro pode ver-me na ‘paisagem’ em que estou. Por isso o outro tem um excedente de visão de que não disponho. Somente ele pode me dar completude, já que enquanto sujeito ‘sofro’ de uma incompletude fundante: não domino o dia do meu nascimento; só o outro poderá dizer que morri, e somente o outro pode me ver onde estou. Eu mesmo não tenho acesso a mim no espaço em que me encontro[5]. Mas sou também o outro dele e por isso tenho em relação a ele um excedente de visão. Daí a complementariedade dialógica nas completudes provisórias que vamos construindo em todos os momentos de nossas vidas. Note-se o paradoxo: se o outro me dá uma completude provisória (e eu lhe dou uma completude provisória), este mesmo outro – que são múltiplos – alimentará continuamente minha incompletude pela escuta da sua voz, num processo que não tem um ponto final.
O princípio arquitetônico supremo do mundo real do ato é a contraposição concreta, arquitetonicamente válida, entre eu e outro. A vida conhece dois centros de valores, diferentes por princípio, mas correlatos entre si: o eu e o outro, e em torno destes centros se distribuem e se dispõem todos os momentos concretos do existir. (Bakhtin, 2010, p. 142)
Fazendo referência ao poeta Viatcheslav Ivánov:
“Estou me criando, ainda não existo”. Aqui o fundamento é o símbolo do processo em formação. A formação não está pronta e por isso faz sofrer: ela passa, abandona, dissipa-se. A formação e um momento necessário do nascimento e da morte. (Bakhtin, 2003, p. 416).
Estar nesta relação dialógica com o outro; conter na minha voz a voz do outro; agir com responsabilidade diante do outro na construção sempre em formação do ser que estamos sendo – eu e o outro; encarar uma obra de arte como nascida de outra obra sem lhe ser fiel nem seguir-lhe os passos; tudo são aspectos de um mesmo fenômeno: a realidade da orientação social de toda criação ideológica e cultural, incluindo a subjetividade como uma destas construções.
1.2. A linguagem como atividade constitutiva
A perspectiva que vê a linguagem como uma atividade constitutiva tem longa história, começando com Humboldt. O Círculo, no entanto, vai mais longe e propõe uma inversão: dois homo sapiens agem comunicativamente à medida que se organizam como grupo (para a caça, por exemplo). Sua comunicação, mímica por certo mas também acompanhada de sons, vai ‘constituindo’ os próprios meios para continuarem se comunicando e concomitantemente vai amalgamando o próprio grupo. É deste trabalho histórico, social, dentro de uma organização social que se constrói pelas próprias práticas, entre elas incluída de modo central a da comunicação, que emergem as línguas, produtos sempre em formação e disponíveis à mudança pela atividade de linguagem.
Mas para o Círculo, a noção abarca mais do que a constituição das línguas. A atividade de linguagem é também o locus da constituição das subjetividades, das consciências individuais que se alimentam precisamente dos signos utilizados na comunicação social. “A própria consciência só pode surgir e se afirmar como realidade mediante a encarnação em signos”. “Os sujeitos não “adquirem” sua língua materna; é nela e por meio dela que ocorre o primeiro despertar da consciência”. (Bakhtin (Volochínov,1981, p. 33 – p. 108 )
Nesta relação com a alteridade cada um se faz sujeito internalizando os signos sociais que povoarão sua consciência e funcionarão como contrapalavras de construção de compreensões de outras enunciações. Como a interação verbal é preponderante entre as interações sociais, à palavra é dada uma centralidade:
A palavra é o fenômeno ideológico por excelência. A realidade toda da palavra é absorvida por sua função de signo. A palavra não comporta nada que não esteja ligado a essa função, nada que não tenha sido gerado por ela. A palavra é o modo mais puro e sensível de relação social. […]
… o papel da palavra como material semiótico da vida interior, da consciência (discurso interior). Na verdade, a consciência não poderia se desenvolver se não dispusesse de um material flexível, veiculável pelo corpo. (Bakhtin (Volochínov), 1981, p. 36-37)
1.3. Materialidade e produtividade da ideologia
Duas obras do Círculo[6] (O método formal nos estudos literários e Marxismo e filosofia da linguagem) se iniciam pondo em relevo a questão da necessidade de um estudo marxista completo e mais profundo da ideologia. O primeiro situando o estudo da literatura como um ramo de “uma extensa ciência das ideologias” (1994, p.41), e o segundo afirmando que “as bases de uma teoria marxista da criação ideológica – as dos estudos sobre o conhecimento científico, a literatura, a religião, a mora, etc. – estão estreitamente ligadas aos problemas da filosofia da linguagem”(1981, p.31).
Dois aspectos chamam atenção nestes estudos: a materialidade e a produtividade da ideologia. Sob o primeiro aspecto, já na abertura do estudo, encontramos uma tomada de posição:
Um produto ideológico faz parte da realidade (natural ou social) como todo corpo físico, instrumento de produção ou produto de consumo; mas, ao contrário destes, ele também reflete e refrata uma outra realidade que lhe é exterior. Tudo o que é ideológico possui um significado e remete a algo situado fora de si mesmo. Em outros termos, tudo que é ideológico é um signo. Sem signos não existe ideologia. (Bakhtin (Volochínov) 1981, p. 31)
O universo dos signos é o lugar da ideologia. Eles emergem nas relações sociais já marcados pelas atribuições de valores. O segundo aspecto tem a ver com a recusa parcial da definição do termo como “falsa consciência” (muito embora se assuma que todo signo ideológico reflete e refrata uma realidade que lhe é exterior) e a remessa aos processos de gêneses dos valores ideológicos. Ao distinguir dois níveis da ideologia, aquele do cotidiano e aquele dos sistemas estabilizados, abandona-se por completo qualquer concepção de ideologia como algo pronto, já dado. É o movimento entre instabilidade (ideologia do cotidiano) e estabilidade (as ideologia das diferentes áreas da criação humana: arte, religião, ciência, etc.) que produz a historicidade da própria ideologia, cujo nascedouro são as interações sociais:
… os sujeitos inter-agentes inscrevem nas palavras, nos acentos apreciativos, nas entonações, na escala dos índices de valores, nos comportamentos ético-sociais, as mudanças sociais. As palavras, nesse sentido, funcionam como agente e memória social, pois uma palavra figura em contextos diversamente orientados. E, já que, por sua ubiquidade, se banham em todos os ambientes sociais, as palavras são tecidas por uma multidão de fios ideológicos, contraditórios entre si, pois frequentaram e se constituíram em todos os campos das relações e dos conflitos sociais. (Miotello, 2005, p. 172)
A ideologia seria duplamente produtiva: por (re)produzir a si própria em constante mutação no jogo entre instabilidade e estabilidade e por banhar todas as compreensões que fazemos das relações sociais, circulando no mundo da criação ideológica e levando a ações no mundo da infraestrutura, alterando-a segundo os conflitos de interesses próprios de cada tipo de organização social.
1.4. Responsabilidade/responsividade
Analisando “a cisão entre o conteúdo, o sentido de um ato determinado e a realidade histórica de sua existência”, o mundo da cultura e o mundo da vida, Bakhtin elabora sua filosofia primeira. Como em outros textos, o percurso se dá em via de mão dupla, transitando entre a estética e a ética. Para encontrar o ponto de articulação entre a realização concreta, única, irrepetível de um ato, e seus sentidos, já no manuscrito sobre ética, de que dispomos apenas de parte da introdução, o autor aponta a centralidade do outro para a compreensão do nosso agir.
O “não-álibi no ser” coloca o eu em relação com o outro, não segundo uma relação indiferente com o outro genérico, mas enquanto coenvolvimento concreto, relação não indiferente, com a vida do próprio vizinho, do próprio contemporâneo, com o passado e o futuro de pessoas reais. Uma verdade abstrata referida ao homem em geral como “o homem é mortal” adquire sentido e valor, diz Bakhtin, só do meu lugar único, como morte, neste caso, do meu próximo, como minha morte, como morte de uma comunidade inteira, ou como possibilidade de aniquilação da humanidade inteira historicamente real. (Ponzio, 2010, p.26)
Para compreender a responsabilidade como o ‘locus’ da relação entre o ato concreto e seus sentidos, é preciso ressaltar que no pensamento do autor todos vivemos sem um “álibi para a existência”. Não podemos dizer ‘não estou aqui’. “A singularidade do existir presente é irrevogavelmente obrigatória.[…] Afirmar o fato da própria singularidade e participação insubstituível no existir significa entrar no existir exatamente lá onde ele não é igual a si mesmo, entrar no evento do existir” (Bakhtin, 2010, p. 96 e 99). Vivemos na relação com os outros seres, num existir coletivo em que estamos realizando “algo a ser alcançado” sabendo que este algo sempre estará adiante, jamais se fixará ou se fechará: a existência continuará. É desta existência que participamos, queiramos ou não. Para cada um de nós não haverá outra, e por isso ocupamos um lugar singular, próprio e irrepetível. E por ele somos responsáveis. Nossos atos representam uma decisão irreversível, irremediável, irrecuperável, na sua singularidade de uma única vez e para sempre.
Como todo ato é uma resposta e ele próprio será respondido, a responsabilidade é como Jano, bifronte tanto em relação ao passado a que respondem quanto em relação ao futuro dos atos que desencadeará. Não se creia, no entanto, que esta defesa da singularidade e da responsabilidade signifique a defesa do individualismo: “reafirmamos que viver a partir de si não significa viver para si, mas significa ser, a partir de si, responsavelmente participante, afirmar o seu não-álibi real e compulsório no existir” (Bakhtin, 2010, p. 108).
Ao peso desta responsabilidade responsiva, desta unicidade irrepetível de todo ato vinculado à verdade [pravda] do acontecimento, respondemos não só de forma séria, apolínea, mas também de forma carnavalizada, dionisíaca, com o riso que lhe tira a carga, por sabermos das fragilidades e conflitos próprios de nosso existir, o que torna suportável a infinitude do momento presente. Não é sem razão que numa mesma arquitetônica, ressalte-se o pensamento participativo e responsável e suas inversões carnavalescas.
1.5. Memória de futuro, acabamento, horizontes de possibilidades e polifonia
Estes conceitos foram elaborados por Bakhtin no estudo da relação entre o autor e a personagem. Como costuma acontecer nas demais obras, ao contrário de isolar um objeto dentro de um campo, no caso o campo da estética, o movimento criador transita entre campos distintos de forma a iluminar o fenômeno sobre que se debruça no seu processo de compreensão. Aqui, o trânsito contínuo será entre o mundo estético e o mundo ético.
Assim, a “memória de futuro” aparece remetendo ao fato de que o autor conhece o futuro de sua narrativa, tem uma memória de futuro que a personagem não dispõe[7] e age a cada cena dentro dos horizontes de possibilidades próprios do mundo da vida. Esta memória de futuro presente na atividade estética, que faz cada cinzelada no mármore obedecer ao algo que se está por alcançar, é que permite dar um acabamento à obra. Uma obra estética deixada inacabada não encontrará jamais seu limite final com que se reinterpreta a totalidade. Mas seu acabamento, paradoxalmente, abre-a a múltiplas compreensões. Precisamente porque se trata de um acabamento, e não de um fechamento dos sentidos.
Conforme o autor da obra literária age face à memória de futuro de que dispõe, desta exotopia relativa a seus outros, teremos um romance tão mais monológico quanto mais as personagens são conduzidas como marionetes pelo autor; um romance polifônico quanto maior for a independência das personagens que, criadas, passam a dialogar com o autor em nível equipolente de consciências. Uma das leituras que se pode fazer com base nestas elaborações é que toda obra literária de certa forma se situa neste continuum cujos extremos inatingíveis seriam a monologia e a polifonia absolutas. Uma obra absolutamente monológica, em que há apenas uma consciência, é impossível:
Com um só e único participante não pode haver acontecimento estético; a consciência absoluta, que não tem nada que lhe seja transgrediente, nada distanciada de si mesma e que a limite de fora, não pode ser transformada em consciência estética, pode apenas familiarizar-se mas não ser vista como um todo passível de acabamento. Um acontecimento estético pode realizar-se apenas na presença de dois participantes, pressupõe duas consciências que não coincidem. (Bakhtin, 2003, p.19-20)
Uma obra absolutamente polifônica em que as personagens adquirem independência absoluta do autor também seria impossível, porque o lugar do autor sempre é preservado, mesmo no romance polifônico de Dostoiévski. Nos apontamentos para a reformulação do livro sobre Dostoiévski, Bakhtin escreve
O nosso ponto de vista não afirma, em hipótese alguma, uma certa passividade do autor, que apenas monta os pontos de vista alheios, as verdades alheias, renunciando inteiramente ao seu ponto de vista, à sua verdade. A questão não está aí, de maneira nenhuma, mas na relação de reciprocidade inteiramente nova e especial entre a minha verdade e a verdade do outro. O autor é profundamente ativo, mas seu ativismo tem um caráter dialógico especial. Uma coisa é o ativismo (aktívnost) em relação a um objeto morto, a um material mudo, que se pode modelar e formar ao bel-prazer; outra coisa é o ativismo em relação à consciência viva e isônoma do outro. (Bakhtin, 2003, p. 339)[8]
Na elaboração das categorias analíticas aqui resumidas, Bakhtin faz remessa constante à diferença entre o mundo estético e o mundo da vida, o mundo ético. Neste, não dispomos de uma memória do futuro e por isso agimos e escolhemos um rumo segundo o cálculo de fazemos nos horizontes de possibilidades que a situação concreta oferece. Calcular horizontes de possibilidades é fugir da rotina. Um ato rotineiro é precisamente aquele que desconhece que há outros horizontes possíveis. Mas como, no mundo da vida, selecionamos entre uma e outra possibilidade? É precisamente da ‘memória de futuro’ que provém o critério de seleção: calculamos as possibilidades e escolhemos uma delas com base no futuro. Assim, todo ato responsável, todo ato ético, é um passo que se dá lastreado no passado que abre o leque das possibilidades com a visada de futuro que fornece o critério de sua seleção. O presente se define tanto pelo passado quanto pelo futuro. Em outros termos, no mundo da vida também operamos com categorias ‘estéticas’, ainda que de forma distinta daquela da criação artística. Também aqui a consciência do outro é essencial:
… o homem tem uma necessidade estética do outro, do seu ativismo que vê, lembra-se, reúne e unifica, que é o único capaz de criar para ele uma personalidade exerna acabada; tal personalidade não existe se o outro não a cria; a memória estética é produtiva, cria pela primeira vez o homem exterior em um novo plano da existência. (Bakhtin, 2003, p. 33)
Assim, o acabamento que um autor pode dar a obra estética, dando-a por pronta, nós a recebemos no mundo da vida do outro. Mas como a vida nunca está ‘pronta’, estes acabamentos externos têm valor sempre provisório, são cronotopicamente situados. Um acabamento que nos é dado nos reflete e nos refrata. Somos o que em nós veem os outros, mas somos também o que ainda não somos, um futuro projetado que se soma a um passado cujas verdades [pravda] só aparecem no acabamento dado pelo outro como reflexo, como imagem. Daí a provisoriedade como uma constante. Um presente definido, dado, concreto, abre-se aos sentidos sobre que jamais haverá uma última palavra, um ‘Roma dixit, causa finita’. “O todo, no seu “inacabamento perpétuo”, tem um caráter “humorístico”, alegre, isto é, ele pode ser compreendido no seu aspecto cômico”. (Bakhtin, 1987, p. 222)
O que aparece como categoria de análise da obra de arte, a polifonia, tem sua manifestação no discurso científico e ordinário na forma da presença das vozes dos outros, numa heterogeneidade que se mostra nas citações, nos discursos indiretos, nas retomadas do pensamento do outro, e também numa heterogeneidade constitutiva: as palavras nossas são também do outro e como tais estão carregadas dos murmúrios da história de seus empregos, das cargas dos tons avaliativos que carregaram e carregarão.
As palavras do outro, introduzidas na nossa fala, são revestidas inevitavelmente de algo novo, da nossa compreensão e da nossa avaliação, isto é, tornam-se bivocais. O único que pode diferenciar-se é a relação de reciprocidade entre essas duas vozes. A transmissão da afirmação de um outro em forma de pergunta já leva a um atrito entre duas interpretações numa só palavra, tendo em vista que não apenas perguntamos como problematizamos a afirmação do outro. O nosso discurso da vida prática está cheio de palavras de outros. Com algumas delas fundimos inteiramente a nossa voz, esquecendo-nos de quem são; com outras, reforçamos as nossas próprias palavras, aceitando aquelas como autorizadas para nós; por último, revestimos terceiras das nossas próprias intenções, que são estranhas e hostis a elas. (Bakhtin, 1981, p. 169)
1.6. Carnavalização
Nos dois estudos dedicados a obras literárias, o estudo sobre Dostoiévski e o estudo sobre Rabelais, o conceito de carnavalização é mobilizado:
… a carnavalização como movimento de desestabilização, subversão e ruptura em relação ao “mundo oficial”, seja este pensado como antagônico ao grotesco criado pela cultura popular da Idade Média e Renascimento, seja este pensado como modo de presença que aspira à transparência e à representação da realidade como sentido acabado, uno e estável, o que é incompatível com a polifonia. (Discini, 2006, p. 84)
A desconstrução da realidade, dada como transparente e estável, pela via da carnavalização e do riso faz ver no mundo da vida a dimensão da relatividade das coisas e da vida. Do seu sem sentido teleológico. A inversão, o grotesco que mostra as protuberâncias escondidas no mundo oficial e sério, a não coincidência consigo mesmo, tudo degrada e destrona a seriedade.
Toda hierarquia é abolida no mundo do carnaval. Todas as camadas sociais, todas as idades são iguais. Um garoto apaga o círio do seu pai e lhe grita: “Sia ammazzato il signore Padre” (Morra o senhor meu pai). (Bakhtin, 1987, p. 219).
Na análise da obra de Rabelais, Bakhtin aprofunda os estudos sobre o grotesco, sobre o corpo grotesco e sobre a festa popular. Uma festa se caracteriza pelos excessos da comida, da bebida, da sensualidade e do sexo. O autor caracteriza suas formas:
As formas da festa popular têm os olhos voltados para o futuro e apresentam a sua vitória sobre o passado, a “idade de outro”: a vitória da profusão universal dos bens materiais, da liberdade, da igualdade, da fraternidade. A imortalidade do povo garante o triunfo do futuro. O nascimento de algo novo, maior e melhor é tão indispensável quanto a morte do velho. Um se transforma no outro, o melhor torna ridículo o pior e aniquila-o. No todo do mundo e do povo, não há lugar para o medo, que só pode penetrar na parte isolando-a do todo, num elo agonizante, tomado em separado do Todo nascente que formam o povo e o mundo, um todo triunfalmente alegre e desconhecedor do medo. (Bakhtin, 1987, p. 223)
Dentre os conceitos elaborados por Bakhtin[9] ou por ele utilizados na análise da literatura e da cultura, a carnavalização é o que oferece maiores pistas críticas ao mundo sério. E sua presença pode ser detectada em vários momentos da vida social: o carnaval e o riso estão presentes mesmo nas manifestações políticas (os ‘caras-pintadas’), nos grupos carnavalescos que insistem e persistem à margem do carnaval espetáculo, nas paradas do orgulho gay[10] e até mesmo no interior das nossas atuais ‘óperas de sabão’, as telenovelas, que vem usando da carnavalização para introduzir, pela via do grotesco e do excesso, as diferentes realidades da vida sexual, tornando ‘publicado’ o que é vivido privadamente e, dados os preconceitos do mundo oficial e sério, escondidamente, como as novas formas de casamento e de constituição familiar.
1.7. Linguagem ordinária e linguagem literária
Do ponto de vista de sua natureza, não há distinção entre uma linguagem ordinária e uma linguagem literária. Volochínov (2013, p.77) chega a ser explícito a este respeito quando defende que para “compreender a forma da enunciação poética” precisamos analisar mais detidamente o discurso cotidiano comum.
O trabalho com a linguagem, executado através dos processos discursivos, percorre um continuum de objetivos que vão desde a necessidade de construir uma compreensão comum e aproximadamente ‘idêntica’ até a abertura máxima dos sentidos. Nos processos interativos trabalhamos, na relação com a alteridade, com recursos expressivos para compor ora textos extremamente referenciais, ora para compor textos ficcionais que construindo um mundo próprio nos fala do mundo que não é, que não existe, para nos fazer compreender com maior profundidade ou apanhar por outros ângulos o mundo que é. Entre o trabalho pragmático e referencial e o trabalho estético, uma gama de outros textos são possíveis. Todos eles – os textos – enquanto materializações de um discurso cuja materialidade se encontra nas relações sociais, operam com esta sistematização aberta que é a língua para apresentar em sua superfície as vinculações com as diferentes esferas das atividades humanas, situadas estas numa organização social cujos fundamentos nos fornecem os estudos sociológicos. O discurso científico e o discurso didático são talvez os melhores exemplos das tentativas, dos tateios de uma referencialidade e sentidos únicos compartilhados entre os sujeitos sociais. O discurso poético, o discurso estético, espicaçando a linguagem e as línguas, venda e desvenda um mundo secreto, nem por isso menos concreto. Ao nos mostrar valores que conduzem nossas ações, fundados em princípios tão distantes que os perdemos de vista, espantam-nos e fazem rever o que comanda assim tão sub-repticiamente nossos fazeres e nossos dizeres.
As especificidades próprias dos campos de emprego comum e referencial da linguagem e a construção artística verbal tem sua gênese nas diferentes esferas da comunicação social em que os discursos são produzidos. Este é o lugar do nascedouro dos diferentes gêneros do discurso: quanto mais uma sociedade se torna complexa, mais vai construindo esferas de comunicação social que vão selecionando entre os gêneros e sobre os gêneros existentes, modificando-os e especializando suas formas mais próprias de uso da linguagem. Assim, os gêneros discursivos (artísticos, científicos, religiosos, jornalísticos etc.) estão estreitamente vinculados a suas esferas sociais. Como estas se modificam no tempo e no espaço, também os gêneros que lhes são próprios não são estanques e sequer podem ser agrupados num conjunto fechado. Além disso, as esferas da comunicação social existem dentro de um todo mais amplo, a organização social. E nesta há inter-relações e cruzamentos. Em consequência, também os gêneros discursos se deixam atravessar por outros gêneros. Não é por acaso que no texto que Bakhtin dedica à questão, ele distinga apenas gêneros primários de gêneros secundários. Não porque desconheça a gama existente em cada um destes tipos básicos, mas porque quer mostrar que a gênese de um gênero no interior de uma esfera específica é resultado de processos que entrecruzam outros gêneros para formá-lo.
O exemplo de análise de gênero que Bakhtin nos deixou, o romance polifônico de Dostoiévski, mostra-nos esta busca de relações intergenéricas. Em seu trabalho, ele não só caracterizou o novo gênero de romance na comparação com outros gêneros coetâneos, mas foi buscar na minipeia os começos deste gênero, demonstrando os cruzamentos ao longo do processo histórico que levam Dostoiévski à elaboração de seus romances polifônicos.
Duas lições críticas temos a aprender com os estudos de gênero de Bakhtin: seu não isolamento da vida social (as esferas de comunicação) e sua instabilidade, sua não fixidez, porque as relações intergenéricas se sobrepõem à fixidez pretendida por cada esfera para se fazer identificar sem ambivalências, sem contrastes, sem conflitos. Como a palavra, também os gêneros dos discursos refletem as mais sensíveis variações do mundo social.
x x x
Na construção desta apresentação da obra do Círculo de Bakhtin, procurei chamar atenção para as questões que me parecem mais profícuas para a crítica contemporânea. Obviamente este texto fragmenta uma obra e nem todos concordarão que as categorias aqui apontadas (os conceitos analíticos usados pelo Círculo) sejam as mais significativas e mais produtivas para as análises críticas dos fenômenos sobre que nos debruçamos hoje. Repito aqui o que escrevi em outro texto:
Estudar Bakhtin é correr este risco de perder-se para encontrar-se outro no fim do caminho, sem que a infinitude dos sentidos tenha sidos visitada. Tentar pensar nos moldes de Bakhtin é risco ainda maior que demanda a coragem de dizer sua palavra sobre o que estudou para enriquecer com sua resposta as respostas que podem demonstrar que como tais podem mostrar suas imprecisões. Nada mais bakhtiniano do que entrar na corrente infinita de textos que dialogam entre si: alguns serão esquecidos, outros serão retomados, mas todos eles comporão a memória de nossas leituras. Vingarão aqueles que se tornarem experiência, cujo conceito é expresso por Ítalo Calvino, 2004, p. 24) numa fórmula extremamente feliz: “… a experiência, que é a memória mais a ferida que ela lhe deixou, mais a mudança que produziu em você e que o transformou…”.
O ponto a que dei maior destaque – o da heterocientificidade – não é comumente tomado como característico do trabalho do Círculo. No entanto, para mim, é precisamente este lugar epistemológico o que mais profundamente questiona o positivismo das ciências humanas e apenas isso já seria razão para estudar suas obras.
Não ouvir sua voz, e manter com ele amigavelmente o “grande diálogo” de que ele via composta toda a vida humana, seria fortalecer todas aquelas forças que provocam o empobrecimento e a diminuição do espírito humano, na Rússia e alhures, e contra as quais ele labutou tão incansavelmente. (Frank, 1992, p. 35)
NOTAS
[1] Professor Titular aposentado do IEL/Unicamp. jwgeraldi@yahoo.com.br Agradeço ao colega Valdemir Miotello pela leitura atenta deste texto e pelas sugestões generosas. Não consegui incorporar todas elas, de modo que as incompletudes por ele apontadas permanecem, particularmente pela ausência de tratamento mais aprofundado do conceito de gênero, que demandaria ir além dos objetivos desta mera apresentação da teoria bakhtiniana.
[2] Uma apresentação muito mais ampla dos conceitos elaborados e manuseados pelo Círculo pode ser encontrada em Brait (2005 e 2006).
[3] Provavelmente, esta recusa à disciplina delimitada em seus objetos e sobredeterminada pelos métodos que definem as condições para proferir enunciados é a razão para os estudos bakhtinianos aparecerem de forma bissexta no meio acadêmico dominado pelo positivismo.
[4] Que isto valha como um convite à leitura das obras originais dos autores do Círculo de Bakhtin. Obviamente, os tópicos que se seguem resultam de uma seleção, não representam todo o aparato conceitual do Círculo e não há qualquer garantia de que estejam sendo apresentados adequadamente. O que se apresenta é uma leitura, nada mais do que isso.
[5] O acesso dado pela fotografia não é acesso a mim e minha realidade, mas a uma imagem de mim no lugar em que me encontro, enquadrada pela câmara.
[6] Obviamente a questão aparece em outros textos, particularmente no estudo sobre Dostoiévski, sobre Freud e de modo mais explícito ainda, no artigo assinado por Volochínov (2013) “O que é a linguagem?”.
[7] O autor joga também com as memórias de futuro que os leitores, à medida que vão lendo, vão construindo sobre o que virá. O narrador, em Machado de Assis por exemplo, com muita frequência dirige-se ao leitor (à leitora) para trazer para o texto estas “memórias de futuro” para desapontá-las informando que o rumo será outro. Também em Dostoiévski, particularmente em suas novelas, a técnica é frequente. Este diálogo entre o narrador e o narratário pode ser pensado, em termos bakhtinianos, como escuta da voz do outro, um outro presente no processo criativo.
[8] Frank (1992) considera estas “declarações tão vagas que, é óbvio, não explicam coisa alguma”. Este crítico afirma: “o fato é […] que a expressão “romance polifônico”, no sentido forte sustentado por Bakhtin, não define em absoluto uma nova forma, porque ele é incapaz de explicar como a independência absoluta da personagem ficcional pode combinar com a unidade de uma obra de arte. Num sentido fraco, entretanto, a expressão põe em evidência a capacidade de Dostoiévski de dramatizar seus temas sem intervenção autoral intrusiva (embora esta seja maior do que Bakhtin está disposto a admitir) e especialmente através do poder com que cada personagem expressa sua visão de mundo”. (Frank, 1992, p.31)
[9] O conceito de carnavalização, segundo alguns críticos, Bakhtin deve a Coserius.
[10] Uma análise das paradas do orgulho gay com base nas categorias bakhtinianas pode ser lida em Camargos (2007).
Referências bibliográficas
(Obs: As referências às obras do Círculo de Bakhtin, sem que se esteja aqui tomando qualquer posição a propósito das autorias efetivas, serão feitas segundo as respectivas publicações citadas, inclusive na grafia das respectivas edições.
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João Wanderley Geraldi é reconhecido pesquisador da linguística brasileira e formou gerações de professores em nosso país. Há já alguns anos iniciou esta carreira de cronista-blogueiro e foi juntando mais leitores e colaboradores. O nome de seu blog vem de sua obra mais importante, Portos de Passagem, um verdadeiro marco em nossa Educação, ao lado de O texto na sala de aula, A aula como acontecimento, entre outros. Como pesquisador, é um dos mais reconhecidos intérpretes e divulgadores da Obra de Mikhail Bakhtin no Brasil, tendo publicado inúmeros livros e artigos sobre a teoria do autor russo.
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