“É um engano infeliz (herança do racionalismo) imaginar que a verdade [pravda] só pode ser a verdade [istina] composta de momentos universais; que a verdade de uma situação é precisamente o que é repetível e constante nela”. (Bakhtin. Para uma filosofia do ato)

1. Pontos de partida: lugares de chegada

Mesmo com acesso apenas à parte que nos sobrou do livro “Filosofia do Ato” [K filosofii postupka], o próprio título sendo uma atribuição, desconhecida a denominação que lhe daria o autor, é possível nele reencontrar a preocupação básica de Mikhail Bakhtin e de seu círculo: a compreensão dos atos singulares e dos processos de sua realização pelos quais, em incontáveis liames, o único e o irrepetível se articula à cadeia infinita da comunicação e comunhão dos atos humanos. Esta centralidade do ato singular, do processo singular de sua realização, parece ancorar toda a arquitetônica do pensamento bakhtiniano sobre a linguagem, sobre a estética e sobre a ética.   Não se trata, obviamente, de uma recusa à teoria, mas da recusa de reduzir o ato singular às simplificações de um modelo teórico, fechado em si mesmo. No fechamento do círculo teórico, não invadido pelo mundo concreto da vida, a redução dos aspectos de fatualidade e eventicidade de cada ato para reencontrar o modelo abstrato faz de cada unicidade uma repetição do predeterminado, um exemplar descarnado e exangue. Desbastado, o ato ético, estético, cognitivo, perde sua concretude e sua historicidade.

Em sua “filosofia do ato responsável” [postupok], Bakhtin enfrenta a dicotomia “mundo da cultura”, espaço em que nossos atos ganham significado, e “mundo da vida”, espaço específico e único em que um ato é realizado, buscando “um plano unitário e único onde ambas as faces poderiam mutuamente se determinar com relação a uma única e singular unidade”. Depois de percorrer criticamente um conjunto de soluções de articulação, entre o mundo acabado da teoria e o mundo da vida, inacabado, pleno de riscos e mutável pelas ações nele realizadas, ao autor define o plano onde se unem sentido e ação a partir da categoria da responsabilidade/responsividade:

Reconhecemos como infundadas e essencialmente sem esperança todas as tentativas de orientar uma filosofia primeira (a filosofia do Ser-evento unitário e único) em relação ao aspecto do conteúdo-sentido ou do produto objetivado, fazendo-se abstração do ato-ação real, único e de seu autor – aquele que está pensando teoricamente, contemplando esteticamente e agindo criticamente. É apenas de dentro do ato realmente executado, que é único, integral e unitário em sua responsabilidade que nós podemos encontrar uma abordagem ao Ser único e unitário em sua realidade concreta. (Bakhtin, 1993:45)

Este reconhecimento do ato realizado como a concentração e a resolução, dentro do contexto unitário e único, da correlação entre o sentido e o fato, entre o universal e o individual, entre o real e o ideal, “porque tudo entra na composição de sua motivação responsável”, obriga-nos a uma caminho muito particular para tecer compreensões: tomar o ato como unidade implica considerar sua unicidade, sua irrevogabilidade, sua irremediabilidade, pois “o ato realizado constitui uma passagem, de uma vez por todas, do interior da possibilidade como tal para o que ocorre uma única vez.

Certamente a tranquilidade da abstração poderia retornar se definíssemos a responsabilidade como uma estrutura preexistente, um a priori a ser realizado, previsto e completado pelo ato responsável. Não é o que faz o autor. Ao contrário, para ele a responsabilidade é um objetivo a ser conquistado, a ser alcançado. “Tudo que é realmente experimentado é experimentado como algo dado e como algo-ainda-a-ser-determinado” (p. 60). E a cada evento da existência, em sua unicidade indivisível, o ser é chamado a realizá-la, não a partir de um gesto de vontade individualizada que defina seu conteúdo e seus valores, mas a partir do reconhecimento da participação própria, insubstituível, de cada um no Ser-evento unitário (em) que somos todos. Não Não temos álibi para a existência porque não temos álibi para o lugar único e irrepetível que ocupamos. Neste sentido, responsabilidade abarca, contém, implica necessariamente a alteridade perante a qual o ato responsável é uma resposta. Somos cada um com o outro na irrecusável continuidade da história. Buscar nos eventos, nas singularidades, nas unicidades dos atos desta caminhada como se realizam as ‘respostas responsáveis’ é um modo de reencontrar os deslocamentos imperceptíveis na construção continuada dos valores, dos sentidos que regem, mas que se fazem e se desfazem na existência.

Sem exagerar o poder expressivo da linguagem, salienta o autor que

Seria um erro assumir que essa verdade [pravda] concreta do evento que o realizador do ato vê e ouve e experimenta e compreende no ato único de uma ação responsável é alguma coisa inefável, isto é, que só possa ser vivamente experimentado de algum modo no momento de realizar o ato, mas não pode ser enunciado clara e distintamente. Eu penso que a linguagem está muito mais adaptada a enunciar precisamente essa verdade, e não o momento abstrato da lógica em sua pureza. Aquilo que é abstrato, em sua pureza, é de fato não-comunicável: qualquer expressão é muito concreta para o puro significado – ela distorce e ofusca a pureza e a validade em-si do significado. É por isso que no pensamento abstrato nós nunca compreendemos uma expressão em seu pleno sentido. (Bakhtin, 1993:48-49)

Na reflexão bakhtiniana, o deslocamento para o evento, para a consideração das singularidades, não implica imaginar que cada evento explica a si próprio e nele se fecha. Ao contrário, porque cada evento faz parte da corrente contínua de eventos, todo evento somente encontra sua completude nas remessas que faz a seu exterior. O singular inefável é enunciável. E na enunciação mobilizam-se apenas recursos expressivos que, em se repetindo e em se deixando reconhecer, não expressam a totalidade. Pelo contrário, os recursos expressivos mobilizados apenas indiciam, dão pistas para outros elementos que deverão ser mobilizados na compreensão, além de serem o veículo das entonações através das quais necessariamente se expressam juízos de valor. Em seus modos de funcionamento discursivo, a linguagem oferece, desde sempre, um exemplo inigualável de articulação entre o dado e o a ser determinado no evento particular. O enunciado abstraído de sua enunciação perde os laços que o ligam à vida: palavra morta que somente recebe novo sopro vivificador quando reintroduzida em novo processo de enunciação. Os sulcos abertos no ar pela palavra enunciada não levam aos ouvidos sentidos prontos e acabados: levam impulsos à compreensão participativa que engloba mais do que a mera remessa a objetos e a fatos. Há vida na voz que fala; há vida no ouvido que escuta. Nos sulcos lineares traçados pelas letras das palavras escritas, produtos de enunciações, os olhos do leitor não enxergam letras alinhadas, objetos referidos, históricas contadas, mas julgamentos de valor, inusitadas metáforas que escondem ou desvestem crenças consolidadas, um por-vir a ser realizados.

Se o pensamento participativo é um pensamento que age e se concretiza e se expõe pela linguagem, então o pensamento traz em si a alteridade já que pela linguagem internalizamos as alteridades mediadoras de nossas relações; se um evento não pode ser descrito senão participativamente, e portanto implica o sujeito que descreve e a linguagem como que descreve, de modo que cada descrição é novamente um evento que pode participativamente ser descrito; e se temos que tomar a concretude ú nica do evento como ponto de partida e como ponto de chegada de nossas compreensões, estamos sempre e infalivelmente a agir no mundo da vida e o mundo de nossas compreensões –  – mundo da cultura, da arte e da ciência – não lhe é alheio, mas dele constituinte. A vida tonifica a cultura, a arte, a ciência; estas tonificam a vida sem lhe barrarem a mobilidade, a fluidez e as exigências de uma nova cultura, uma nova arte, uma nova ciência, num fluxo contínuo, ininterrupto no grande tempo da história.

Nesta perspectiva, fazer ciência é essencialmente construir significados, cuja validade ou rigor – ao contrário do que imaginávamos até meados do Século XX – somente se calcula no horizonte próprio das compreensões [teorias] que os engendraram. A continuidade do pensamento está sempre retomando estes significados para com eles construir novos significados. Não há no exterior deste processo qualquer outra garantia de validade. O que contém a ‘terra da verdade’, tantas vezes comparada a uma ilha cercada por turbilhões de ilusões, não é a verdade que supúnhamos exterior, porque ela própria é uma construção. Como então controlar estas construções, de modo a ‘coibir’ dissoluções? Essencialmente não permitindo qualquer voo que se lance para além, para os mares bravios de outros reinos que não o da verdade? Nenhum voo seria permitido, exceto aquele que obedece às regras do que é “requerido para a construção de novos enunciados”? Uma polícia discursiva estaria pronta para fazer voltar ao já firmado, ao já previsto, ao já estatuído?

2. Investir nas enunciações: a intranquilidade dos enunciados

Trazer as singularidades dos atos, debruçar-se sobre o evento, sobre o particular produz um regime de pensamento de dupla direção: de um lado se distancia da engrenagem estrutural que reduz cada ocorrência a mero exemplo da abstração, jogando as diferenças no cesto de lixo das não-essencialidades; de outro lado permite um enriquecimento constante das compreensões sempre em processo de construção e, através delas, um enriquecimento do mundo da ação, dos atos, dos eventos já que estes não são realizados ignorando as compreensões que mobilizam.

Mas como manter neste processo o rigor a que estávamos habituados, se dispomos apenas de palavras com que construir significados? No passado, renunciando às enunciações para deter os sentidos dos enunciados, para fixar-lhes sentidos recuperáveis rigorosamente segundo um horizonte fixo, em que as nuanças são apagadas. Aceitar uma tal renúncia significou também tentar mutilar as já pobres palavras de que dispomos, tornando-as elementos de um código biunívoco. Porque não é assim que a linguagem funciona, ela sempre escapou às mutilações: se seus elementos estruturais têm vocação para reaparecerem, o acontecimento ou acaso de seu reaparecimento demanda sempre a correlação entre o que se repete com as condições de sua emergência. Os sentidos são sempre produtos de cálculos, e ao jogo das compreensões, os sujeitos comparecem carregados de interpretantes, carregados de palavras, carregados de contrapalavras, enfim, carregados de história.

Ao atribuirmos valor crucial ao evento, assumimos que a relação com a singularidade é da natureza do processo constitutivo dos sujeitos, com a precariedade própria da temporalidade que o específico do momento implica, a instabilidade dos jeitos  – e da história – não é um problema a ser afastado, mas ao contrário é inspiração para recompreender a vida, assumindo a irreversibilidade de seus processos. Como temos distintas histórias de relações com os outros – que por sua posição exotópica têm “excedentes de visão” (Bakhtin, 1993) que buscamos em nossos processos de constituição e em nosso desejo de completude – vamos construindo nossas consciências com diferentes palavras que internalizamos e que funcionam como contrapalavras na construção dos sentidos únicos e irrepetíveis. Unicidade concreta, unidade incerta, pois se compreendemos com palavras que antes de serem nossas, foram e são também dos outros, nunca teremos certeza se estamos falando ou se algo fala por nós.

E eis aí, na mesma linguagem que nos fornece uma porta de saída para compreendermos a correlação entre o sentido e o fato, entre o universal e o individual, entre o real e o ideal, o obstáculo a transpor. Afinal, se o discurso na arte se caracteriza também pela explicitação de valores, pondo-nos frente a frente com nossas crenças, conceitos e preconceitos que estranhamos e a que reagimos porque os reconhecemos tão entranhados que se faziam oculto, os discursos na vida deixam presumidas

… todas as avaliações sociais básicas que derivam diretamente das características distintivas da vida econômica de um grupo social dado, usualmente não são enunciadas, elas estão na carne e sangue de todos os representantes deste grupo; elas organizam o comportamento e as ações; elas se fundiram, por assim dizer, com os objetos e fenômenos aos quais elas correspondem, e por essa razão elas não necessitam de uma formulação de uma formulação verbal especial. (Volochinov/Bakhtin, 1976:6)

Potencializa-se a complexidade da questão de construir compreensões a partir dos atos singulares, dos eventos únicos. Trata-se agora de ultrapassar as barreiras da linguagem, aquela mesma que me dá acesso ao evento, para nela encontrar os indícios do que não sendo explicitado contém precisamente o que merece a explicitação e possivelmente determinaria a revisão de nossas compreensões da vida cotidiana. Certamente a arte percorre este cominho. Certamente o ato ético e o ato cognitivo contêm elementos estéticos e talvez tenhamos nos acostumado tanto à estética cotidiana e à pureza abstrata da ciência, sua estética de des-encarnar os fatos, que já não mais os percebemos. Valores e estética fundidos nos objetos e fenômenos, recobertos pela linguagem. Há que transpor a opacidade, mas sem garantias de uma verdade que presumíamos existir do lado de fora. Para além da arte, existiria alguma possibilidade?

Creio que um caminho a percorrer é precisamente aquele que nos apontam as relações atentas com a alteridade, porque elas nos permitem também, como a arte, escutar o estranhamento. As ações do outro, os dizeres do outro, prenhes de sua cultura, quando confrontados com objetos e fenômenos que nos escondem as valorações que nós mesmos lhes atribuímos, mostram-nos o que não mais conseguimos enxergar. Meu objetivo é trazer aqui alguns exemplos, recolhidos de diferentes pesquisas, em que as alteridades oferecem espaços e tempos de outras aprendizagens, des-estabilizando nossas compreensões e mostrando que tudo poderia ser diferente do que é.

2.1. Um mito amazônico: os enunciados revestidos pelas orientações dos enunciadores

Instigado pelo poema épico de Raul Bopp baseado no mito “Cobra Nonato”(2), documentado por Martius em 1819 e registrado por Câmara Cascudo (1954) em seu Dicionário do Folclore Brasileiro, Miotello (1996) estuda este mito que “não há ribeirinho que não o conte ou não o tenha ouvido de seus pais ou companheiros”. Confrontando com as aparentemente diferentes versões do mesmo mito, o pesquisador analisa as narrativas dos diferentes sujeitos com base em duas perspectivas. De um lado, seguindo Lord (1960), reencontra em cada narrativa os elementos comuns extraídos do “baú de tradições” e destaca nas composições única e irrepetíveis, os investimentos da performance do narrador. De outro lado, tendo presente estas distinções, utilizando-se do conceito de “projeto de dizer” de Bakhtin (1952/53), reencontra em cada narrativa uma diferente orientação discursiva resultante da situação social mais imediata da interlocução e de sua inserção no horizonte social mais amplo, tal como o concebe o seu narrador.

Assim, no ribeirinho residente a 190 quilômetros de Porto Velho (Rondônia, estado da Amazônia brasileira), rio Madeira abaixo, margem esquerda, na foz do Jamari, os elementos composicionais remetem à necessária ordem das coisas segundo a natureza, concebida imóvel e disposta a castigar quem a desorganiza. Ser homem cobra não é mais apenas o que houve, é também o que pode voltar a acontecer com qualquer homem que desorganize o que a natureza organizou; no pescador que ganha sua vida no rio e traz diariamente os produtos de seu trabalho ao porto e ao mercado do peixe, reencontra o trabalho no rio, tarrafas presas desenganchadas com a ajuda de Cobra Norato, a solidão no meio do rio rodeada por seres encantados. Cobra Norato não é um castigo exemplar, é um auxílio divino contra os perigos da profissão, contra os logros do rio; no narrador do mercado, ex-seringueiro urbanizado e evangélico, a composição que orienta a recolha no baú das tradições vem marcada pela ética familiar, religiosa e rígida, que impõe a Cobra Norato os deveres de filho que “permanece com a mãe até a morte” sustentando-a, cumprindo com o trabalho realizado a cada desencantamento – o retorno à forma humana – sua obrigação filial.

2.2. Entrevista com menino de rua: a sociedade vista de fora      

Nos cruzamentos das grandes cidades brasileiras, em esquinas de maior movimento de carros, o passante encontra meninos e meninas de rua que oferecem o serviço de “limpar para-brisa de casso”, ou vendem qualquer guloseima (balas de goma, ou outro tipo qualquer de doce), ou simplesmente mendigam. Quando a coragem permite e o tempo de passagem do sinal fechado ao sinal verde ajudam, é possível ouvir mais do que o mero pedido: estes meninos e meninas tentam persuadir os passantes para conseguirem obter o que desejam: algum trocado. Eles têm histórias para contar, têm opiniões a propósito da vida, mas silenciam ou porque não há escuta ou porque a escuta é temida.

Procurando detectar as representações deste meninos e meninas a propósito da família, da polícia, da desigualdade social e da escola, Machado (2000) entrevistou quinze deles, em momentos em que se encontravam em instituições sociais para pernoite ou para atividades diurnas (3). O objetivo da entrevistadora era obter falas em que eles discorressem sobre os temas que lhes eram propostos, para nestas falas detectar as representações sociais construídas e compartilhadas por estes sujeitos. O equívoco da pesquisa – que só se tornou óbvio depois das entrevistas – era o pressuposto que estes sujeitos tomariam posição e argumentariam a favor de seus pontos de vista a propósito dos assuntos a eles submetidos pela pesquisadora.

No diálogo, forçado, o que se tornou evidente é que os entrevistados podem até contar algumas passagens, responder a algumas perguntas, mas o tempo maior da entrevista acabou sendo a fala da própria pesquisadora que tentava, de todos os modos, obter opiniões e defesa de opiniões dos meninos e meninas de rua. Não é que eles não as tenham, mas o silêncio a que sempre se acostumaram e a desconfiança nas instituições sociais de que ao mesmo tempo forma expulsos e para as quais pretendem as organizações devolvê-los são obstáculos que, nesta pesquisa, não conseguiram ser ultrapassados.

Duas passagens destas entrevistas são significativas:

(1) – Tá cansada né, tia? Não vamos demorar muito não (pausa). Tem gente rica e gente pobre, não tem?

– Não, a gente toda são po… somo rica,
mas só que a gente não tem dinheiro. Não tem dinheiro. E o rico é pobre. Somo
tudo… os pobre somo tudo rico. 

– Os pobres são todos ricos e os ricos
também são pobres?

– É, Mas só que eles têm dinheiro e a gente
não tem. (C.)

 (2) – Claro, você é um menino, tem opinião,
não tem?

      – Tenho.

      – Isso.

    – Mas esta opinião não tá circulando. (A.S.S.)

O primeiro exemplo, um indício entre outros, mostra que a informante, pelo replanejamento da fala, oscila entre dois discursos: aquele que lhe ensina o cotidiano, onde há ricos e pobres, embora conviva diariamente apenas com pobres, vendo os ricos passarem; e o discurso que as instituições sociais pretendem seja assumido pelos meninos e meninas de rua: todos somos “ricos”, no sentido de que todos temos potencialidades, temos valores, temos em nós próprios algo em que vale a pena investir. Trata-se aí de “duas noções” de riqueza. Uma material, outra espiritual. São dois discursos (entre)cruzados: aquele da igualdade nas qualidades e potencialidades do ser humano e aquele proveniente da experiência vivida, em que as desigualdades se expõem. Para poder conciliar a ambos, a informante introduz um outro critério de distinção: ter dinheiro/não ter dinheiro. Em consequência, há ricos que têm dinheiro; há ricos que não têm dinheiro.

Por que teria a informante se desviado de seu primeiro caminho, replanejando e introduzindo uma noção de igualdade? Porque sendo entrevistada no interior de uma instituição, por um sujeito que não pertencendo ao mesmo grupo social e estando dentro da Casa, vestida como os agentes educativos, com linguagem semelhante, cor igual, etc. somente poderia ser uma das pessoas autorizadas e para elas é preciso dizer o que a instituição ensina. A informante devolve à entrevistadora o discurso de sua classe social.

No segundo exemplo, é o silêncio que se impõe a sujeitos sempre silenciados. O informante resume muito bem esta relação social, que dele é constitutiva? “essa opinião não tá circulando”. O que pensam os excluídos não é entregue tão facilmente àqueles que vêm buscar informações.

Desconfiança e silêncio são estratégias de sobrevivência no meio da rua. E para estes sujeitos sociais, se integrados à “sociedade organizada”, no lugar subalterno a eles destinados, o silêncio mais uma vez será a estratégia de sobrevivência. Como afirma a pesquisadora:

Falando de lugares distintos daqueles definidos pelos mecanismos controladores da sociedade para serem ocupados por crianças e adolescentes, os meninos de rua também apontam para significações que não são aquelas desejadas. É por isso mesmo que eles são tidos como sujeitos que nada têm a dizer, especialmente sobre os temas desta pesquisa. Seguramente, o recorrente silêncio dos entrevistados é consequência deste lugar à margem que lhes destina a sociedade, e paradoxalmente este silêncio indicia o lugar social que estes sujeitos assumiriam se reintegrados à sociedade: aprender a nela viver adaptado é aprender a silenciar. (Macho, 2000:24)

2.3. As cartas Jarawara: a dessacralização da escrita

Vencio (1996), em seu estudo sobre a apropriação da escrita pelos Jarawara, aponta:

Quando pela primeira vez chegamos em Água Branca (1986), vimos uma placa pendurada em uma vara erguida no centro da aldeia com várias letras escritas. Eram letras maiúsculas, algumas de cabeça para baixo, outras ao contrário e ainda alguns riscos imitando letras. A placa tinha sido feita por um dos rapazes e estava representando o nome do lugar, Fasawa (Água Branca). (Vencio, 1996:35)

Sociedade de tradição oral, certamente a necessidade de identificar por escrito o lugar deriva do convívio inicial com a escrita consequência do contato com a sociedade branca, acentuado pelo “relacionamento comercial com os patrões, os seringalistas e os comerciantes da região, que anotam as operações comerciais, registrando principalmente as dívidas da população local (ribeirinhos e povos indígenas)”.

Foi o contato com o outro, letrado, que levou o povo Jarawara a querer aprender a escrever, a ter escrita. Feita a descrição fonológica da língua e elaborado um material didático inicial em Jarawara, instaurou-se um processo de ensino em que “cada um ensina um”. Presumivelmente, a alfabetização destinava-se a resolver os problemas trazidos pelo contato, mas ao processo de apropriação da técnica da escrita aliou-se também um processo de construção de uma prática social Jarawara: o uso da escrita para produção de cartas, com características muito peculiares:

A característica mais marcante da carta Jarawara é o seu caráter público. Em outras palavras, a carta, embora dirigida a uma pessoa em particular, é livremente lida e compartilhada por todos. É fato que existem cartas que circulam secretamente. Porém, a natureza coletiva impressa na circulação de cartas faz com que essas “cartas secretas” sejam cobiçadas por todos e cercadas de cuidados muito particulares dos correspondentes, portadores especiais, pseudônimos. Escrita por indivíduos e lida por todos, a carta Jarawara ao circular no espaço social da comunidade articula desejos pessoais e o do conjunto do povo. (Vencio, 1996:82)

Conforme a pesquisadora, a rapidez com que o povo assumiu o controle do novo conhecimento transformou o sistema “cada um ensina um” em “muitos ensinam um”, de modo que “alguns que ainda não sabem pedem a outros para escrever suas cartas mas ninguém se acomoda nesta posição. Cada um, por si mesmo, quer escrever cartas. Por isso continuam estudando até conseguir aprender”.

A aquisição da escrita entre os Jarawara trouxe inúmeras alterações culturais. Como o povo Jarawara mora em algumas aldeias distantes uma da outra, as cartas passaram a ser meios de comunicação entre seus integrantes, de modo que o trânsito entre uma e outra aldeia se dá agora também para transportar cartas de um lado para outro. Mas há mais: segundo informações verbais da pesquisadora, entre os Jarawara é costume cultura pedir coisas. Um atende o pedido de outro, de modo que em certo sentido a propriedade privada de algum objeto torna-se coletiva porque um pede ao outro, e os objetos vão passando de mão em mão. Quando um pedido não é atendido por alguém, aquele que pede se sente rejeitado, chegando às vezes a chorar. Com a escrita introduziu-se algo extremamente curioso? Alguns passaram a pedir objetos a seus companheiros através de bilhetes escritos. Quando havia recusa, não havia sentimento de rejeição, porque a recusa fora pra o escrito, não para o sujeito que escreveu.

2.4. Egressos da FEBEM: palavras do incluído na fala do excluído

Na “Casa 10” (Ipiranga, cidade de São Paulo), adolescentes egressos da FEBEM (4), em regime de liberdade assistida (5), participaram de um conjunto de oficinas de leitura e escrita, realizadas como parte de atividades de pós-doutorado por Odair Bermelho. Deste conjunto, interessa-me aqui recuperar dados relativos ao trabalho sobre o tema “mulher”, um deles realizado através da elaboração de cartazes com recortes de figuras femininas. Neste primeiro trabalho, os adolescentes retomam estereótipos, fazendo uma classificação das mulheres: loiras, oxigenadas ou não, são “a mulher burra”; recortes de propagandas de roupas íntimas femininas, normalmente poses de modelos femininos de corpos perfeitos, são utilizados para representa “a mulher ideal”; mulheres trabalhando em laboratórios, fábricas, representam a “mulher lutadora”; fotos de senhoras idosas ou mães acompanhadas de filhos representam “a mulher sagrada”.

O que chama atenção nos recortes feitos e neta classificação, para além da explicitação do que socialmente realizamos mas não explicitamos, é o lugar atribuído às mães: os adolescentes revelam uma relação filial de respeito e de exigência de respeito. Nas falas, expressões como “mãe é sagrada”; “com mãe não se mexe”; “mãe é pra respeitar”. Diz o pesquisador:

Embora esses sujeitos, em suas falas, revelem diferentes trajetórias de vida, diferentes estratégias que desenvolvem para possibilitar a sua sobrevivência, as representações de mundo, no caso, o papel da mulher na sociedade, são perfeitamente compatíveis entre si e com aquela sociedade que os excluiu. Discutir a divisão de papeis bem definida da mulher, expressa por meio da linguagem, assim como tantas outras marcas linguísticas vem a ser um dos passos principais por onde se pode começar a reconstrução de um ser não adaptado a princípios impositivos, dominantes e definidos e contra os quais um dia se rebelou. (Bermelho, 2002:108)

No entanto, é interessante notar que a representação que estes adolescentes trazem de suas mães (muitas delas são prostitutas, e eles o sabem) não se transfere para a representação e compreensão do papel feminino na sociedade. Note-se que a mesma classificação, de modos diferentes, subjaz à letra de um rap composto pelos mesmos adolescentes:

A Casa 10 e os manos passando fome
Ou A fome dos irmãos
 
Trombamos com a perva lá no bar
Ela usava um jeans apertado
parecia a Camila Pitanga
Confesso que fiquei emocionado
mas a Camila Pitanga não era
Era uma cadela
Me confundi porque parecia com ela
Voltei pra casa e bati uma lara
E fui na praça
Ver o que se passava
Nosso rap tem que ver com a realidade
Nosso rap tem que ser a verdade
Mostrar a vida
e dizer a verdade das ruas
o que impede a gente de viver?
isso depende de mim e de você
pode crê
a Casa 10 não fez nem a refeição do ladrão
nós esperamos a vontade do João
A Paula tá preparando o rango dos irmão
É pá, é pão
Fizemos uma música
E Agora vem a refeição (6)

2.5. Na memória: a experiência ensina

Meu último exemplo vem do contexto de um Memorial acadêmico, mas que retoma a diferença física como um lugar, num tempo determinado, de uma aprendizagem que fundou um conjunto de percepções sobre o exercício da medicina e da formação de médicos.

Ano de 1971, eu aluna do quarto ano de medicina. Primeira aula prática de ortopedia. Dez colegas adentramos numa sala de consultas, seguindo o professor. Lá dentro, uma mulher com uma criança de uns nove meses no colo, mãe e filha. Sob a manta, escondem-se os pés tortos da criança. O professor começa a aula, manipulando os pés defeituosos, para nos mostrar a doença. A criança chora todo o tempo, porém naquele espaço-tempo, só existem seus pés, o problema, o plano terapêutico. Não aguento e saio da sala, sem querer ver/ouvir mais nada – verdade seja dita, independente de meus sentimentos, o que cada um dos dez poderia ver/aprender, naquelas condições? Enfim, saio indignada, revoltada, porque sabia que poderia ser diferente.
Primeiros anos de minha vida… Várias imagens se confundem, se fundem, como se todas tivessem acontecido na mesma data. Eu, no colo de minha mãe, me jogando para os braços de um homem de branco. Eu, no colo da tia Rosa, pernas engessadas, choramingando e pedindo para o mesmo homem não usar a máquina, eu tinha medo que ela cortasse minhas pernas e ele, sorrindo, tirando o gesso com uma faquinha. Ele me consolando, me compreendendo, dizendo que o gesso era mesmo muito chato, pesado, mas eu tinha que aguentar mais um pouco para ficar boa… Dezembro de 1967, eu emocionada indo contar a ele que havia entrado na faculdade de medicina. Ele, o Dr. Assis (Luís Tarquínio de Assis Lopes), o meu ortopedista, de quem eu gostava muito, que me viu pela primeira vez com três dias de vida – eu tinha pés tortos congênitos – e em quem eu confiava plenamente.
Eu havia vivenciado uma relação diferente entre um médico e uma criança, em que a criança não era abstraída, o pé torto era apenas uma parte de mim, por isso eu sabia que podia ser diferente. E venho trabalhando na tessitura desta outra possibilidade desde muito tempo, nem eu mesma sei desde quando. (Moysés, 2002, p. 24-25)

A narrativa, talvez uma das remanescentes formas de compartilhas saberes de experiências vividas, já que sua escuta é uma experiência, mostra-nos com riqueza exemplar a distinção entre desigualdade e diferença:

(a) São crianças socialmente desiguais: aquela que já com três dias é atendida pelo seu ortopedista e esta oura, “um pé torto” exposto a um ortopedista e dez alunos num consultório;

(b) Na história vivida, uma criança com que uma aluna se identifica, semelhantes em seus medos, seus choros e seus pés; na aluna, a memória inalienável de um passado que é um pré-dado de construção de um futuro possível. Tudo podia ser diferente.

Identidades compartilhadas, somos diferentes mas não somos desiguais, levam a compreensões diferentes da prática médica e acabam iluminando as ações do presente na construção de um futuro.

À guisa de conclusão

Os cinco exemplos apresentados nos revelam diferentes relações entre as culturas de que são amostras. O que os ribeirinhos e seus mitos; o povo Jarawara e suas cartas; os meninos e meninas de rua e seus silêncios; os egressos da FEBEM e suas mulheres e a médica, criança de pé torto, e suas consultas têm a ensinar? Que instabilidades estas alteridades nos concedem?

Afastemos de imediato que os exemplos nos ensinem a tolerância, mas reconheçamos o que eles podem nos mostrar: temos sido tolerantes conosco próprios, por não explicitarmos os valores que estão encarnados em nossa cultura. E sobretudo nos mostram que somente a atenção à alteridade pode reconstruir o nosso mundo da vida compartilhando as responsabilidades de nossas respostas ao nosso pertencimento ao humano em processo constante de se fazer.

Certamente a convicção hoje generalizada de que a linguagem é uma atividade constitutiva das consciências humanas e a certeza de que os sistemas linguísticos nunca estão prontos e acabados, mas se vão construindo na história, levam hoje a retomarmos as enunciações para nela detectarmos elementos indicadores de caminhos a percorrer na nossa formulação de nossas memórias de futuro.

Reconhecer a unicidade de cada sujeito, a singularidade de cada momento, o desprezado cotidiano em que os enunciados circulam nas enunciações cada vez únicas, e onde se praticam ações ora conducentes, ora não, à memória de futuro imaginada, até porque a própria memória de futuro não é perene e imutável, implica em construir novos caminhos do olhar perscrutador que deseja captar nas “grandezas do ínfimo” os movimentos diminutos em direções cada vez múltiplas e desiguais.

Sem esquecer que o singular não sobrevive sem compartilhar, sem as estruturas que nele estão e que por ele são vagarosamente corroídas, temos ultimamente escolhido tratar de casos, acasos, histórias curtas. Ainda não sabemos costurar uns casos aos outros, uns acasos aos outros, umas histórias a outras histórias sem perder o vigor de sua singeleza, sem perder suas cores próprias para compor uma cor outra, produto da abstração. Talvez este seja um momento necessário para nos sentirmos dentro da floresta, examinando minúcias, para depois retornarmos ao promontório de que saímos e cuja existência não esquecemos. E a viagem de retorno nunca mais será uma volta, será sempre outra viagem.

Dispúnhamos e dispomos de certas técnicas de escuta, mas não sabemos com precisão que toque, que palavra, que gesto produziu o encontro com outro toque, outra palavra, outro texto, e na faísca deste encontro escreveu em sulcos no ar uma outra imagem, uma terceira palavra capaz de criar uma compreensão, exigir um investimento intelectual e desencadear este encanto que é o pensamento. Pensar exige liberdade. Pensar exige silêncios e vazios. E terá valido a pena pensar, mesmo que o pensado se esvaia no momento mesmo de sua emergência.

Uso a palavra para compor meus silêncios.
Não gosto das palavras
fatigadas de informar.
Dou mais respeito
às que vivem de barriga no chão
tipo água pedra sapo.
Entendo bem o sotaque das águas.
Dou respeito às coisas desimportantes
e aos seres desimportantes.
Prezo insetos mais que aviões.
Prezo a velocidade
das tartarugas mais que a dos mísseis.
Tenho em mim esse atraso de nascença.
Eu fui aparelhado
para gosta de passarinhos.
 Tenho abundância de ser feliz por isso.
Meu quintal é maior do que o mundo.
Sou um apanhador de desperdícios:
Amo os restos
como as boas moscas.
Queria que a minha voz tivesse um formato de canto.
Porque eu não sou da informática:
eu sou da invencionática.
Só uso a palavra para compor meus silêncios.
(Manuel de Barros. O apanhador de desperdícios)

Notas

1. Este texto foi elaborado para minha participação no Symposium”Raum und Identität in Lern- und Entwicklungsprozessen”, realizado na Universität Siegen, Deutschland, de 26 a 28 de novembro de 2003, apresentando o trabalho “Alterität – Räume und Zeiten der Instabilität”, resumo publicado a fls. 28 do Caderno de Resumos. Ele recolhe num único texto partes de reflexões já publicadas. Em certo sentido há uma composição do tipo “contrlC/contrlV”, dando outra organização às ideias e novo contexto aos mesmos fatos, particularmente no interior da Filosofia do Ato, de Bakhtin. Quando os amigos de Rodolfo Ilari me pediram um texto para um livro em sua homenagem, tinha este texto ainda inédito, embora soubesse que uma tradução viria a ser publicada na Alemanha. Entreguei o texto aos organizadores e foi publicado em Lígia Negri, Maria José Foltran e Roberta Pires de Oliveria (orgs.) Sentido e significação – Em torno da obra de Rodolfo Ilari. São Paulo, Contexto, 1^a. edição 2004, p. 228-243. O subtítulo dado ao livro mostra que ele está totalmente deslocado porque não é sobre qualquer um dos assuntos trabalhados pelo amigo Rodolfo Ilari, o que me deixou envergonhado por publicá-lo neste livro. Com o título em alemão (“Alterität: Räume und Zeiten der Instabilität”) foi publicado In. Maria Benites, Bernd Fichtner (Hgg). Vom Umgang mi Differenz. Globalizierung und Regionalisierung im interkulturellen Diskurs. Oberhausen : Athena, 2007, p.31-40. Em português, foi republicado em Cadernos Camilliani, v.8,n.1, 2007, p.11-24.

2. Uma das práticas culturais de apropriação da cultura oral pela escrita é a transformação de contos, lendas, repentes ou trovas em textos escritos, trabalhados literariamente e, por isso mesmo, transformados em “outra coisa” que não mais a narrativa que se ouve do contador de histórias, o canto que se escuta do cantador ou trovador.

3. As entrevistas com meninos foram na Casa Dom Timóteo, instituição do Programa Cidade-Mãe que acolhe meninos para pernoite; as entrevistas com as meninas foram realizadas na Casa de Oxum, que acolhe meninas para pernoite mas também para atividades diurnas (oficinas, cursos de artesanato, penteados, leituras, jogos, etc.). Amas as instituições são de Salvador, Baía.

4. A FEBEM é uma instituição pública brasileira, responsável pela internação de menores condenados que oficialmente estariam sendo educados e preparados para seu reingresso na sociedade.

5. Concedida a liberdade, os jovens egressos da FEBEM são obrigados a cumprir, variando cada caso segundo determinação judicial, um conjunto de atividades em outras instituições educativas e assistenciais. Relativamente aos jovens envolvidos no projeto de pesquisa aqui referido, infelizmente muitos estão hoje mortos ou em presídios de adultos.

6. Perva = perversa = menina, mulher; bater uma lara = masturbação; rango = comida.

Referências bibliográficas

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